Les Tibétains sont fiers d'une tradition qu'ils pensent n'appartenir qu'à eux-mêmes, "l'alliance de la religion et de la politique" (chosi zungdrel). Ce concept existe depuis longtemps dans l'histoire du Tibet. Mais beaucoup d'autres pays présentent des traditions similaires. Des pays comme la France ou le Japon n'ont introduit la notion de séparation de l'église et de l'état dans leur législation que depuis le début du XXème siècle. Ce qui a fait naître l'idée que la pratique d'une religion est une question de foi personnelle, non une obligation imposée par l'état. Le chemin vers la laïcisation est lent, mais il poursuit sa route inexorablement. Beaucoup de pays à travers le monde se modernisent et adoptent un état laïc.
Pour ce qui nous concerne, la réunion politique qui a eu lieu à Dharamsala les 3 et 4 mai 2008, mise à disposition sur Youtube, a de quoi nous alarmer. Elle était présidée par le Dalaï Lama. Chacune des écoles religieuses tibétaines y était représentée par son chef. L'un des thèmes abordés concernait le problème des toulkous, les lamas réincarnés. La conclusion des débats n'a pas été retransmise. Aucun laïc n'a pris part à cette réunion, ne parlons même pas d'une femme. On est en droit de se demander où est passée la fameuse démocratisation de la communauté tibétaine en exil en Inde.
La séparation de l'église et de l'état n'implique pas l'abandon de la religion établie. Au contraire, la pratique religieuse devient libre. Chacun a le droit de choisir, à son niveau personnel, entre suivre une religion ou non. Cette séparation implique en outre la neutralité de l'état, pour tout ce qui ne concerne pas la religion. Dans le cas du Tibet, il n'y aurait pas de différence de statut entre les traditions bön, nyingma, sakya, kagyu ou gelug, chrétiennes ou musulmames. Les institutions gouvernementales et religieuses seraient indépendantes l'une de l'autre et non pas imbriquées, comme dans la tradition politique tibétaine.
Un état laïc reste neutre face aux aspects religieux. Il n'apporte pas son soutien ou ne s'oppose pas à telle ou telle école et ne favorise pas un citoyen de par son appartenance religieuse.
(Traduction personnelle)
Ajout de note du 12 février 2014
6. Le suicide dans la tradition bouddhiste.
Le terme spécifique désignant le suicide en tibétain, cheb, porte la connotation de a « se jeter dans l'abîme », façon traditionnelle de disposer de soi-même. Cependant ce mot est rarement utilisé dans la langue classique et inconnu dans la langue vernaculaire. Bien qu’il y ait peu d’études précises sur ce sujet, il semble que le suicide soit une pratique assez rare au Tibet bouddhiste. Cela est logique dans le contexte, car le corps humain est conçu comme une demeure précieuse, une chance rare de pouvoir entendre l’enseignement libérateur du Bouddha. L’existence est douleur, la douleur est due à l'attachement, dû lui-même à notre ignorance de la
nature de l’existence. La mort n’entraîne qu’une autre vie, fondée ...
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… de nouveau sur l'ignorance et la douleur. Il n’existe aucune échappatoire à notre karma, à la loi des actions et de leurs conséquences. Seule l’illumination permet de se libérer du cycle de samsàra. Le suicide ne procure donc aucune évasion.
La notion même de suicide par désespoir impliquerait un attachement tenace à soi-même ou quelque autre passion. En revanche le suicide comme « signe suprême de la liberté humaine », par lequel l'homme « échappe à la contingence radicale de la condition humaine » en décidant [lui-même] du moment et de la modalité de [sa] propre mort » se traduit, dans la tradition tibétaine, en une pratique maîtrisée, un comportement rigoureux et de longue durée, aboutissant au « transfert volontaire du principe conscient » (p'owa), au moment choisi de la mort.
Le suicide peut être également un moyen (th’ab) d’aider les êtres, tels les exemples donnés dans les jàtaka. Cela fait partie intégrante du comportement du bodhisattva, être éveillé et entièrement dévoué au bien-être et à l'illumination de tous. Ainsi, il peut mourir volontairement, comme le fit, selon les Tibétains, le treizième dalaï-lama qui, mécontent du comportement indigne de ses sujets, voulut leur marquer sa réprobation.
Cependant, le suicide de Gedun Ch’omp’el, comme sa vie, semble s’écarter du contexte traditionnel. La cause directe de sa mort est sans équivoque l'alcoolisme. À partir de sa libération, son comportement suggère une volonté d'autodestruction. Selon J. Baechler, « l'alcool agit sur des personnalités déjà fragiles. Il a pu précipiter une évolution, il ne l’a certainement pas déterminée ». Dans le cas de Gedun Ch’omp’el, il s’agit d’un suicide tendanciel, d’une destruction progressive du sujet*. Suivant toujours J. Baechler, le suicide est « un comportement plutôt qu’un acte limité », une « affaire personnelle et individuelle par excellence : exprimant toute personnalité affrontée à une situation particulière », qui produit « une réponse logique à un problème ».
Où résidait donc la fragilité du « mendiant amdowa » ? Réhabilité, courtisé par les grands du « Pays des Neiges », entouré de disciples, de jeunes nobles progressistes, il n’avait plus de soucis matériels. Comme le dit Rahul, le moment était venu pour lui de commencer à concrétiser son engagement. Mais il avait servi de bouc émissaire, subi des sévices humiliants, constaté la disparition injuste de ses précieux documents, élément central dans sa conception du nouveau Tibet. Tout cela, après s'être forgé, au long des douze années d’exil en Inde, l'image de « quelqu’un qui serait utile pour le Tibet », un Tibet moderne, mais profondément tibétain, dont il rêvait sans pouvoir communiquer son rêve à ses compatriotes.
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Dans la société bouddhiste, le désespoir, le dégoût de la vie sont canalisés, ils deviennent un puissant instrument d’éveil spirituel. L'objectif de Gedun Ch’omp’el était en revanche l’éveil politique des Tibétains. Il se rendit finalement compte que ceux-ci n’étaient pas prêts, que la majorité d’entre eux était foncièrement opposée à tout changement et ignorait le danger imminent. Parmi les élites, ceux qui tentèrent d’améliorer les perspectives politiques du pays cherchaient à se servir de lui pour se maintenir au pouvoir. Ses rapports avec sa société, dont il était Potage, devinrent insupportables. Par-delà le rôle de lama érudit et vénéré qui lui fut imposé, il tenta de communiquer son message. Seuls quelques-uns étaient capables, de par leur expérience personnelle du monde, de l’écouter, mais ils ne détenaient aucun moyen d’agir face à l’imposant édifice religieux, face à l'égoïsme de la noblesse. Il vécut l’effondrement, l'un après l'autre, des projets de changement politique, élaborés par ses amis devant l’aveugle résistance du gouvernement.
Il avait consacré sa vie à la transformation de la société. La société le méconnut, le refusa. Le rêve du révolutionnaire s’effrita autour de lui. Il était isolé, peut-être de par sa naissance, de par sa naïve franchise et la grandeur même de son esprit, de par sa triple identité : de savant profondément versé dans sa tradition, de « saint fou » détaché du monde, et d’esprit moderne et critique. Il était « ivre d’avoir bu tout l’univers ».
7. L’homme Gedun Ch'omp ’el. 
Dans la perspective de situer Gedun Ch’omp’el à l'intérieur du contexte tibétain, doivent être pris en considération la richesse de sa personnalité, les divers rôles qu’il joua et les périodes successives de sa vie. Si les descriptions et les récits contradictoires abondent à son sujet, cela tient tout autant aux milieux culturels différents auxquels appartiennent les témoins qu’à la complexité même de l'individu et à sa capacité d’adapter son discours aux besoins et aux intérêts de son interlocuteur.
Parmi les traditionalistes, on distingue deux groupes : les disciples religieux, qui le considèrent surtout comme un maître illuminé, non soumis aux considérations politiques et mondaines, et les gelugpa orthodoxes, qui réfutent sa position philosophique et se sentent offensés par sa critique de la tradition. Ces derniers sont par définition hostiles à. la laïcisation du système politique, ainsi qu’à la forte tendance à l’individualisme qu’il manifestait.
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" Le Mendiant de l'Amdo", Heather Stoddard Karmay
http://www.babelio.com/livres/Stoddard-Le-mendiant-de-lAmdo/560024
https://treasuryoflives.org/biographies/view/Gendun-Chopel
https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=2110378565914578&id=100008273644207
http://www.angrymonkthefilm.ch/fr/a_propos/index.shtml
http://www.babelio.com/livres/Chpel-Les-Arts-tibetains-de-lamour--Sexe-orgasme-et-gu/360301
(* Dans le même ordre d'idée de comportement, nous avons à l'idée bien entendu de la fin de vie controversée de Chögyam Trungpa (4 avril 1987), très proche de Dilgo Khyentsé, dans ses démêlés d'avec le "sieur Akong" (assassiné le 08 XIII 2013 pour des raisons financières obscures et crapuleuses ...) éminence grise du Taï-Situpa, ainsi que ses distances en rupture d'avec le monachisme des "tulkü", et de sa Lignée d'origine de la Kamsang-Kagyu.
article automne 2020 ; de Jamyang Norbu, écrivain tibétain en exil
https://tricycle.org/magazine/buddhism-and-democracy/?fbclid=IwAR1nQV29EamBSuSoGZDiq2vq8jYE80U5Y8GHNgd_4HKmKHlVTSLQEqkmu0k
